Modern idealisme, erger dan materialisme
[‘Modern idealism, worse than materialism’, The Theosophist, oktober 1896, blz. 9-12; CW 8:93-8]
Dat wat hier wordt gepresenteerd zal voor het blinde materialisme natuurlijk een sodomsappel zijn. De voorstanders van het hylo-idealisme, zoals deze moderne kruising tussen een onbegrepen Protagoras en Büchner nu wordt genoemd, zullen het misschien nog weerzinwekkender vinden.
Theosofie heeft op dit moment geen verbitterder vijand dan het hylo-idealisme, de grote bondgenoot van het materialisme. Dit komt omdat we, hoewel we de stelsels van beide afwijzen, de meeste fysieke feiten van de wetenschap aanvaarden, en alleen hun conclusies verwerpen, en heel wat van de Vedanta-leringen in het Europese idealisme terugzien, maar niets van de diep filosofische en consequente logica ervan. De conclusies van materialisme en idealisme zijn in feite zo vergezocht, dat ze, wat atheïsme en pessimisme betreft, in hun uiteindelijke synthese bijna samenvallen. Het laatste woord van beide – de alfa en de omega van het moderne denken, of dit nu wordt teruggevoerd tot de krachten van de grove stof, of tot het nihilisme van idealistische beschouwingen – is een sombere ontkenning van een mogelijk toekomstig bestaan in de geest.
Er schijnt een terrein te zijn waar beide elkaar de hand schudden, maar de nuchtere werkelijkheid is dat er tussen die twee een afgrond bestaat. Het tegenwoordige materialisme is slechts een tikkeltje wetenschappelijker dan de grove drogredenen van Büchner en Moleschott. Het is dezelfde doodskop die op zijn stereotiepe manier afschuwelijk grijnst, maar nu omlijst met een krans van retorische bloemen geweven door de ongeëvenaarde welsprekendheid van Tyndall. Wat het idealisme betreft – van welke school dan ook – het is ‘een dubbele karikatuur’ van Kant en Schopenhauer geworden. Een ‘strenge en krachtige’ soort generalisatie overheerst. Dit is duidelijk zichtbaar in de houding van de materialisten (of realisten) en idealisten ten opzichte van wat J.S. Mill het ‘slagveld van de metafysica’ noemt – het vraagstuk van een uiterlijke wereld.
De materialist stelt dat stof, of het uiterlijke heelal, onafhankelijk van een waarnemend denkvermogen bestaat; kortom dat het object het subject heeft ontwikkeld, en dat laatstgenoemde op zijn beurt zijn maker in zijn bewustzijn weerspiegelt.
De (zuivere) idealist daarentegen zal zeggen: ‘Dat is niet zo; het denkvermogen is helemaal niet het resultaat van een evolutieproces van de stof; laatstgenoemde bestaat alleen in het bewustzijn. Het enige wat we weten, of kunnen weten, zijn toestanden van ons eigen bewustzijn; objecten bestaan alleen door en door middel van een waarnemend ego; het zijn zijn zintuiglijke gewaarwordingen, en als zodanig noodzakelijkerwijs verschijnselen; als het denkvermogen wordt vernietigd, stort de hele structuur van schijnbare objectiviteit ineen.’
In welk opzicht is zo’n idealist meer ‘ideëel’ dan een materialist? De een ontkent zonder meer dat er iets buiten de stof bestaat; de ander, dat er ook maar iets is – stof evenmin als geest – en dat met deze twee standpunten niet alle alternatieven zijn uitgeput. Terwijl duidelijk is dat de realist het onafhankelijke bestaan van de uiterlijke wereld alleen kan vooronderstellen door zijn eigen subjectieve gedachten op de ruimte te projecteren, wordt de (zuivere!) idealist geconfronteerd met de bewering van de wetenschap dat het objectieve heelal al heel lang bestond vóór het menselijk bewustzijn ontwaakte.
Uit deze hachelijke situatie zouden we kunnen worden gered door het compromis tussen de twee tegenover elkaar staande stelsels dat bekendstaat als getransfigureerd realisme, transcendent realisme of, beter gezegd, objectief (in tegenstelling tot zuiver) idealisme – als dat getransfigureerde realisme object en subject maar zou opvatten zoals de Vedanta-occultisten dat doen. Volgens dit stelsel is de uiterlijke wereld van ons huidige bewustzijn het product van object en subject. Hoewel de stof op zichzelf niet bestaat – ze zou de schepping zijn van het individuele denkvermogen – is ze ook de waarneembare manifestatie van de objectiviteit van een onbekende substantie (alleen onbekend aan de niet-ingewijde).
Het denkvermogen vertaalt de van buitenaf ontvangen indrukken – indrukken die emaneren vanuit de wereld van noumena naar het beeld van puur subjectieve gedachtevorming. Het object zoals het wordt weergegeven in het bewustzijn is een verschijnsel, maar de oorspronkelijke prikkel komt van buitenaf. Subject en object zijn – als noumena – even reëel, maar het object van de zintuigen is een subjectieve schepping. Neem bijvoorbeeld het geval van de zon. Voor de realist bestaat het prachtige hemellichaam buiten en onafhankelijk van het denken, net zoals het in het bewustzijn verschijnt. Voor de idealist is het de schepping van het denkvermogen en verdwijnt als het denkvermogen verdwijnt. Voor de objectieve idealist verdwijnt de zon als verschijnsel als het denkvermogen verdwijnt, maar een onbekende substantie – waarvan de aard het voorstellingsvermogen van de mens te boven gaat – blijft bestaan.
De occultist zal dit, met uitzondering van de ‘onbekende substantie’, ontkennen. Voor hem is het subject evenzeer als het object – ego, de zon, het denkvermogen, en het heelal zelf – een maya, een grote illusie. Maar, omdat zowel de waarnemer als het waargenomen object tot hetzelfde gebied van illusie behoren, zijn ze met elkaar in wisselwerking staande werkelijkheden zolang de manvantarische illusie duurt. In feite, en buiten en voorbij ruimte en tijd, is het allemaal het gevolg en resultaat van onwetendheid. Als we ons richten op de conclusie van een van de grootste denkers van deze tijd, Herbert Spencer, waar hij stelt dat: ‘Als het object van waarneming dus het zelf is, wat is dan het subject dat dit waarneemt?’, en concludeert dat zo’n proces alleen denkbaar is als ‘beide ophouden te bestaan’1 – dan zeggen wij dat hij volgens het standpunt van de occultist volkomen ongelijk heeft.
1. Herbert Spencer, First Principles, 4de druk, 1880, blz. 65.
Herbert Spencer kent kennelijk maar één graad van subjectiviteit, en heeft geen idee van de occulte (yoga)leer, van het bestaan van andere en hogere gebieden van bewustzijn, visie, of waarneming, dan die van het denkvermogen; kortom van het bestaan van het ‘transcendentale ego’ of ware zelf (buddhi) – een vonk uit de stralende essentie van de universele geest. Op de vraag van Spencer, ‘Als het het ware zelf is dat denkt, welk ander zelf kan het dan zijn waaraan wordt gedacht?’,1 antwoorden we daarom: Het ware zelf per se is onpersoonlijk; het persoonlijke of hersenbewustzijn is slechts een illusoire weerspiegeling in het geïncarneerde bestaan. De westerse psychologie begaat de vergissing om haar onderzoek tot dit persoonlijke ego te beperken. Het argument dat men zich niet kan voorstellen dat het subject zichzelf waarneemt – dat geldig is als we het subject beperken tot het denkvermogen (manas) – wordt onderuitgehaald zodra we met Kant en zijn hedendaagse exponenten het bestaan van een hoger zelf of ‘transcendentaal subject’ aannemen. Bij zelfanalyse wordt het denkvermogen namelijk op zijn beurt een object voor het spirituele bewustzijn.
1. Op.cit.
De overschaduwing van het denkvermogen door buddhi resulteert in het diepste bewustzijn van het bestaan, d.w.z. zelfbewustzijn in zijn zuiverste vorm. Maar men moet tegelijkertijd bedenken dat het volle bewustzijn van het spirituele zelf voor een geïncarneerde 4de ronder onmogelijk is. Het spirituele ego weerspiegelt geen verschillende bewustzijnstoestanden; is onafhankelijk van alle zintuiglijke gewaarwording (ervaring); het denkt niet, het weet, door een intuïtief proces waarvan de gemiddelde mens zich slechts vaag een voorstelling kan maken. Het subject dat het denkvermogen waarneemt als een eigenschap van zichzelf, is dit transcendente of spirituele ego (buddhi). Wie meer wil weten, moet de Vedanta en Patañjali’s yogafilosofie esoterisch bestuderen. Hij dient de ware betekenis van deze zinnen te begrijpen: ‘De kenner van het zelf overstijgt verdriet’;1 en ook ‘hij die het allerhoogste brahman kent, wordt brahman’.2
1. Chhandogya Upanishad, 7:1:3.
2. Mundaka Upanishad, 3:2:9.
Het ‘collectieve totaal van onwetendheid’, zoals de Vedantasara het omschrijft, leidde tot wetenschappelijke definities door tegenstanders; zoals één die we aantreffen onder de vele parels die verspreid staan in What is Religion?1 Op grond van de schoonheid en de helderheid van de taal raden we dit boek aan; en hoewel de criticus McTaggart de lezer ook aanraadt om te bedenken dat ‘de filosofie van dr. Lewins niet oppervlakkig is’,2 dringen we erop aan om een zorgvuldig onderzoek in te stellen naar een stelsel dat elke filosofie – archaïsch, oud of niet-bestaand – wil vervangen door het hylo-idealisme, dat, zo wordt beweerd, de wetenschappelijke synthese is van materialisme en idealisme of van olie en water; zo zegt de criticus ‘stof, stof, overal’,3 en voegt er over de puur materialistische en idealistische hypothesen terecht aan toe dat ‘beide standpunten tot grove – nee onvoorstelbare – onzin leiden’.4 Maar wat zegt dr. Lewins?
1. C.N. (Constance Naden), What is Religion? A Vindication of Freethought, met verklarende noten en appendices van dr. R. Lewins, 1883, 63 blz.
2. William Bell McTaggart, An Examination and Popular Exposition of the Hylo-Idealistic Philosophy, 1884, blz. iii.
3. McTaggart, Op.cit., blz. 17.
4. Op.cit., blz. 3.
. . . met hylo-idealisme bedoel ik niets anders dan een minder dubbelzinnige en eenduidige vorm van de term ‘psychologie’ [een term die] . . . staat voor alle rationele menselijke kennis, in tegenstelling tot de occulte en morbide mystiek van ontologie of metafysica . . . Psychologie is dus relatief en fenomenaal, de leer van het leven . . . en menselijke kennis, die begint en eindigt als antropomorfose, en automorfose, die volledig overeenkomt met hylo-idealisme, de rationele of cerebrale theorie van geest en stof . . . Laat ik zonder nog verder uit te weiden zeggen dat de hylozoïsche theorie van het leven en de wereld kunnen worden geformuleerd als de uiterste en vanzelfsprekende onmogelijkheid om, gezien de aard der dingen, op een of andere manier te transcenderen of te ontsnappen aan de grenzen van onze eigen anatomie, ons eigen bewuste ego [dat dus gelijk wordt gesteld met de anatomie!], het non-ego – ten onrechte het ‘uiterlijke heelal’ genoemd – terwijl het slechts het objectieve of geprojecteerde beeld van ons eigen ego is, niet de werkelijke beelden, of absolute substantie, van ‘iets’ buiten onszelf. . . . Entiteiten, of niet-entiteiten, abstract of concreet, van het goddelijke afdalend, zijn dus slechts ideële of fenomenale beelden . . . en de essentiële fysieke basis, het protoplasma of de voorraadschuur daarvan is het vesiculo-neurale of grijze weefsel van de hersenganglia; . . . dit is namelijk de functie van een somatisch organisme, dat zelf de bron en oorsprong van alle kennis is. . . . Het lijkt volkomen duidelijk dat het objectieve geen ander dan een relatief bestaan kan hebben, zoals dat tegenwoordig in het moderne denken wordt genoemd. Met andere woorden, dit betekent dat men het ego en non-ego met elkaar verbindt, zoals psychose nu door de medisch-psychologische symptomatologie wordt gediagnosticeerd als actieve vesiculo-neurose [!]1
1. Dr. R. Lewins’ appendices in C.N.’s What is religion?, blz. 35-6, 39, 40-1.
Dit is de duidelijke en krachtige weergave van de laatste conclusies waartoe het moderne denken is gekomen.
H.P. Blavatsky