Devachan
Westerse kritiek en de oosterse opvatting
[‘Devachan’, The Theosophist, augustus 1883, blz. 266-72; CW 5:70-94]
(Het bericht dat volgt is afkomstig van een Britse theosoof. Deze werd naar ‘leken-chela’, de schrijver van Esoteric Buddhism, gestuurd; als reactie op zijn verzoek om de bezwaren uit de weg te ruimen, zijn de drie antwoorden ontvangen die hier zijn bijgevoegd. Ze komen uit drie verschillende bronnen. – Red. The Theosophist.)1
1. Noot vert.: Over dit materiaal schrijft meester KH in een brief aan A.P. Sinnett, ontvangen in Londen rond juli 1883, het volgende: ‘Opnieuw is er een poging gedaan om iets van die dikke mist die ik in het devachan van Massey aantref, te verdrijven. Het zal als bijdrage verschijnen in het augustusnummer van The Theosophist, en ik zal Massey en u daarnaar verwijzen.’ (De mahatma brieven aan A.P. Sinnett, brief 59, blz. 376).
Bericht
Het lijkt me dat ons misverstand voortkomt uit het inconsequente taalgebruik in deze leringen. We horen voortdurend over de ‘dromers in devachan’, over het ‘subjectieve isolement’ van deze bewustzijnstoestand. En dan wordt ons onmiddellijk verweten dat we het als ‘minder echt’ beschouwen dan onze huidige toestand!
Neem het geval van het contact met vrienden daar. We willen weten of daar een echt contact tussen persoonlijkheden – van de 5de beginselen – is. Nr. 6 van ‘Fragments’ in The Theosophist (maart 1883, blz. 131-5) en appendix C (blz. 136) pretenderen dit uit te leggen, maar laten daarover nog steeds twijfel bestaan. Voor het ontlichaamde bewustzijn in devachan kan de lichamelijke aanwezigheid die voor ons hier het uiterlijke en zichtbare teken van contact is, natuurlijk niet werkelijk bestaan. Het was beslist niet nodig om op dit feit veel nadruk te leggen. ‘Twee met elkaar sympathiserende zielen’, wordt ons verteld, ‘die beiden geen fysiek lichaam meer hebben, zullen ieder hun devachanische ervaringen doormaken, en de ander laten delen in haar subjectieve gelukzaligheid. Dit zal voor hen natuurlijk heel echt zijn, alsof beiden nog op deze aarde waren.’ Tot zover akkoord; de waarheid en werkelijkheid van het contact lijken onmiskenbaar te worden bevestigd, hoewel de manier van contact natuurlijk niet zodanig is dat we haar op dit moment uit ervaring kunnen herkennen.
Maar in de volgende passage herleeft onze twijfel. ‘Niettemin is ieder van de ander gescheiden wat betreft persoonlijk of lichamelijk contact.’1 Wat het lichamelijke betreft, akkoord. Maar hoe staat het met het persoonlijke, want juist het persoonlijke bewustzijn (het 5de beginsel) overleeft in devachan? Hier zijn twee persoonlijke bewustzijnen zonder fysiek lichaam in devachan. Hebben ze wel echt invloed op elkaar zodat er werkelijk contact is, of is het alleen zo dat de ene persoonlijkheid zich een voorstelling maakt van de aanwezigheid van de andere, en dat beeld opvat als de werkelijkheid, terwijl dit niet overeenkomt met enig feit waarvan de andere persoonlijkheid kennis zou kunnen nemen? Ik ontken dat ik ‘een tegenstrijdigheid naar voren breng’ door aan te voeren dat zo’n ‘contact’ niet echt is, en ‘slechts een droom’ is, want ik kan me een werkelijk contact voorstellen – bewust van beide kanten en waarbij echt wordt gehandeld en op elkaar gereageerd – dat niet ‘alleen wederzijdse betrekkingen in het fysieke bestaan betreft’.
1. Als we de aard van het bezwaar ook maar enigszins begrijpen, berust deze gewoon op een vergissing. Het voegwoord dat tussen de woorden ‘persoonlijk’ en ‘lichamelijk’ staat is voldoende om aan te tonen dat de term persoonlijk hier ‘extern’ of ‘lichamelijk’ betekent. Waarom zou het dan worden opgevat als de mentale voorstelling van een persoonlijkheid? Het woord ‘of’ maakt de twee bijvoeglijk naamwoorden identiek. – Red.
Er wordt gevraagd ‘welke andere feitelijke omgang er ooit zou kunnen zijn dan de zuiver idealistische zoals hierboven beschreven, tussen twee subjectieve entiteiten die zelfs minder stoffelijk zijn dan dat etherische schaduwlichaam – het mayavirupa?’ Echt contact houdt wederzijdse actie en reactie van het bewustzijn in, en die hoeft niet door middel van een lichaam plaats te vinden. U moet feitelijk en werkelijk invloed op mij hebben, en ik moet weten dat u in deze zin (de meest werkelijke die er bestaat) bij mij bent, en omgekeerd. Alles wat minder is dan dat, elke subjectieve bewustzijnstoestand van mij, waarin een mentale voorstelling van u in mij verschijnt, is – als deze niet overeenkomt met, en veroorzaakt is door, een daad of gedachte van u – slechts een droom, en ik word ‘door de natuur bedrogen’ als men mij iets wil laten geloven wat niet een feit is. Wat we willen weten, en uit deze leringen niet helemaal kunnen opmaken, is of devachan een toestand is die overeenkomt met onze waaktoestand hier, of met onze slaap met dromen? Eerstgenoemde noemen we werkelijk en waar, laatstgenoemde fictief.
Alle twijfel komt voort uit de volgende verklaring: ‘De persoon van wie het geluk van de hogere soort op aarde geheel gericht was op het liefhebben van mensen [dat is bij enkelen van ons het geval en in voldoende mate dat die genegenheid een essentieel element van ons hogere geluk is] zal in devachan niemand missen van wie hij of zij hield. Maar als sommigen van hen zelf niet geschikt zijn voor devachan zal onmiddellijk worden gevraagd: wat dan? Het antwoord is dat dit er niet toe doet. Voor de persoon die van hen hield zullen ze er zijn.’ En dan wordt er terecht op gewezen dat niets absoluut werkelijk is in wat voor ons hier objectief is. Alles is relatief. ‘Zo echt als de werkelijkheid van deze wereld voor ons is, zelfs nog meer, zal de werkelijkheid van devachan zijn voor wie in die toestand komt.’ Maar er zal niet worden ontkend dat er op aarde een echt contact is tussen individuen, zij het door heel onvolmaakte en in essentie onwerkelijke middelen. Uw lichaam en de stem die ik hoor, evenals mijn lichaam en de zintuigen door middel waarvan ik hoor, zijn slechts verschijnselen, minstens even onwerkelijk voor een spiritueel bewustzijn als geesten dat voor ons zijn omdat ze door ons niet worden waargenomen.
Maar u en ik zijn niet onwerkelijk. Er is een echt contact tussen ons. Het is waar dat u door onze huidige gebrekkige middelen heel onvolkomen, zeer ten dele, bij mij bent – ik krijg slechts een aanduiding van uw aanwezigheid. Toch is het tot op zekere hoogte een heel eerlijke aanduiding, en u spreekt echt tegen mij als ik u hoor. Het is niet zo dat ik alleen maar de indruk heb dat ik u hoor, terwijl u al die tijd afwezig bent of niet bestaat. Maar als ik me in devachan levendig de aanwezigheid – de levende, communicerende aanwezigheid – kan voorstellen van iemand die er niet is, welke zekerheid heb ik dan dat ik werkelijk communiceer met iemand die er echt is? Sta ik dan ooit echt in contact? Of is elke persoonlijkheid volmaakt afgezonderd en geïsoleerd, en verzint ze slechts de medemensen om haar heen, en droomt ze van hen, u van mij, en ik van u, ook al bevinden we ons in feite allebei in dezelfde toestand, en zouden we net zo goed echt in elkaars gezelschap kunnen zijn?
Bovendien, hoe zou iemand die tijdens het aardse leven een begrip van devachan had verkregen – u en ik bijvoorbeeld – zulke dromen kunnen hebben? We zouden dan de hele tijd weten dat we alleen maar droomden, en dan zou de droom al zijn schijnbare werkelijkheid verliezen, en dan zouden we in feite wakker zijn. Ik zou moeten weten dat de vriend die ik op aarde heb achtergelaten daar nog steeds is, en dat wat er van hem bij mij schijnt te zijn, slechts een door mij gevormd subjectief beeld is. Ik zou dat moeten weten, omdat ik de leer over devachan heb bestudeerd, en omdat ‘de voortzetting van onze beschouwende denkbeelden een van de kenmerken van devachan is’, zoals u me op een avond heeft uitgelegd. (Zie antwoord 2. – Red.)
Er lijkt hiervoor één oplossing te zijn, en ik zou graag willen weten of dit de juiste gedachte is. Dat wat hier voor ons alleen toekomstig en potentieel is, kan voor de devachani werkelijk en aanwezig zijn. Stel dat u in devachan bent, en ik op aarde. Als een persoon op aarde zal ik natuurlijk alleen objectief bewustzijn hebben. Maar mijn hogere persoonlijkheid, die nog niet in mijn objectieve bewustzijn is doorgedrongen, kan al die tijd een eigen subjectief bewustzijn hebben, dat ik zal verkrijgen, en waarmee ik me in devachan zal identificeren. En u in devachan zou contact kunnen hebben met dit hogere subjectieve bewustzijn van mij. U zou dus van wat het beste in mij is alles weten, alles in mij dat het meest verwant is met uw eigen devachanische bewustzijn. Toch zou het slechts zoveel van mijn 5de beginsel zijn als in staat is om zich tot de hoogte van de devachanische toestand te verheffen.
Ik heb natuurlijk nog veel meer vragen, maar ik zal uw geduld nu niet daarmee op de proef stellen.
* * *
30 april 1883
Het werkelijke en het onwerkelijke
Antwoord 1
Het volmaakte bewustzijn dat ‘ik Brahma ben’
Verwijdert de valse schijn die wordt geprojecteerd
Door onwetendheid . . . Ken dat als Brahma.
Er bestaat niets anders dan Brahma, terwijl al het andere
Dat schijnt te bestaan, bedrieglijk is zoals een luchtspiegeling.
– Sankaracharya, Atmabodha (Kennis van de ziel)
Het ‘misverstand’ komt voort uit een onjuiste opvatting van de betekenis waarin bepaalde termen worden gebruikt en niet uit ‘inconsequent taalgebruik’. De Europese student van de occulte filosofie, die zijn studie begint voordat hij zich vertrouwd heeft gemaakt met het jargon en de karakteristieke manier van uitdrukken van haar leraren, zal zich altijd in een vicieuze cirkel bewegen. Hij moet eerst de esoterische opvattingen over de uiteindelijke aard van geest, stof, kracht en ruimte leren kennen; de fundamentele en axiomatische theorieën over de werkelijkheid en onwerkelijkheid, de vorm en het vormloze (rupa en arupa), dromen en waken.1 In het bijzonder moet hij – althans bij benadering – het onderscheid leren kennen tussen het ‘objectieve’ en het ‘subjectieve’ in de zintuiglijke gewaarwordingen van de levende mens, en hij moet ze ook leren onderscheiden terwijl ze zich voordoen bij de psychische gewaarwordingen van een entiteit die geen fysiek lichaam meer heeft (devachani). Het zal zijn zaak niet sterker maken door het bezwaar naar voren te brengen dat ‘de manier van contact niet zodanig is dat we haar op dit moment uit ervaring kunnen herkennen’; met andere woorden, dat men voor men een ‘devachani’ wordt niet met hem kan meevoelen of meedenken.
1. De Vedanta-filosofie leert, evenals de occulte filosofie, dat onze monade tijdens haar leven op aarde als een triade (7de, 6de en 5de beginselen), naast de toestand van zuivere intelligentie, drie toestanden heeft: waken, dromen en sushupti. Laatstgenoemde is vanuit het standpunt van aardse begrippen een toestand van droomloze slaap, maar vanuit het occulte standpunt een toestand van werkelijk, feitelijk zielenleven. Terwijl de mens ofwel in een droomloze, diepe slaap is of in een trancetoestand verkeert, komt de triade (geest, ziel en denkvermogen) in volmaakte harmonie met de paramatman, de hoogste universele ziel. – Red.
Omdat de aard van een individu dat het lichaam heeft verlaten identiek is met de hogere triade van een levend mens wanneer deze zich heeft bevrijd als gevolg van zelfevolutie teweeggebracht door de volledige ontwikkeling van de bewuste en getrainde wil, kan een adept door middel van deze triade alles over de devachani te weten komen, tijdelijk zijn verstandelijke leven meeleven, voelen wat hij voelt, en terwijl hij al zijn bovenzinnelijke gewaarwordingen mee ervaart, kan hij de herinnering daaraan naar de aarde meebrengen, zonder enige verwringing door mayavische misleiding – en dus niet te weerspreken. Dit veronderstelt natuurlijk dat we het bestaan van zo’n speling van de natuur als een ‘adept’ aannemen, iets wat de critici misschien omwille van de redenering kunnen toestaan. En verder moet als concessie worden gevraagd dat er geen vergelijking wordt gemaakt ten nadele van de adept tussen de waarnemingsvermogens van zijn triade, als hij zich zo van het lichaam heeft bevrijd, en die van de halfbevrijde monade van een in trance verkerende somnambule of een medium, die versuft een glimp opvangen van de ‘hemelse verborgenheden’. Het is nog minder toelaatbaar om ze te beoordelen op basis van de hersenschimmen van een belichaamd mens, hoe beschaafd en metafysisch hij ook is, maar die geen andere gegevens heeft om zich op te baseren dan de deductieve en inductieve conclusies die voortkomen uit zijn eigen normale activiteit.
Ook al lijken de Europese studenten de grove opvattingen van hun vroegere jaren te zijn ontgroeid, toch is een speciale studie van de kenmerken van het Aziatisch denken onmisbaar om hen in staat te stellen de betekenis van Aziatische uitdrukkingen te begrijpen. Kortom, ze zijn hun erfelijke denkbeelden misschien alleen maar ver genoeg ontgroeid om als critici daarvan te kunnen optreden; en niet voldoende om vast te stellen wat bij oosterse denkers consequent of ‘inconsequent taalgebruik’ is. Verschillen in de middelen van een taal zijn ook een belangrijke factor om in gedachten te houden. Dit wordt goed geïllustreerd door het antwoord dat een oosterling die Europa bezocht zou hebben gegeven toen hem werd gevraagd het christendom met het boeddhisme te vergelijken: ‘Er is een index of woordenlijst voor nodig; want het (christendom) heeft niet de denkbeelden voor onze woorden, noch de woorden voor onze denkbeelden.’
Elke poging om de leringen van het occultisme te verklaren met behulp van de magere terminologie van de Europese wetenschap en metafysica aan studenten die onbekend zijn met onze termen, zal waarschijnlijk resulteren in desastreuze misverstanden, ondanks de goede bedoelingen van beide kanten. Ongetwijfeld moeten zulke uitdrukkingen als ‘werkelijk leven in een droom’ inconsequent lijken voor een dualist die gelooft in de eeuwigheid van de individuele ziel, haar onafhankelijke bestaan, los van de allerhoogste ziel of paramatman, en in het feitelijke bestaan van (de persoonlijke) aard van God. Het is volkomen logisch dat de westerse denker, die conclusies trekt volgens een heel andere gedachtegang, verbijsterd is wanneer hem wordt verteld dat het devachanische leven, hoewel het een droom is, ‘de werkelijkheid’ is, terwijl het aardse leven, al denkt men dat het werkelijk bestaat, slechts ‘een vluchtige droom’ is.
Het is zeker dat prof. Balfour Stewart – ook al is hij een groot natuurkundige – de betekenis van onze oosterse filosofen niet zou begrijpen, omdat zijn hypothese van een onzichtbaar heelal, met zijn veronderstellingen en conclusies, gebaseerd is op de nadrukkelijke aanname van het bestaan van een persoonlijke God, de persoonlijke Schepper, en de persoonlijke morele bestuurder van het heelal. Noch de moslim-filosoof met zijn twee eeuwigheden – azl, die eeuwigheid die geen begin heeft, en abd, die andere eeuwigheid met een begin maar geen einde; noch de christen die de eeuwigheid van ieder mens laat beginnen (!) op het moment dat de persoonlijke God een persoonlijke ziel inblaast in het persoonlijke lichaam – zou ons begrijpen. Geen van deze drie vertegenwoordigers van geloofsovertuigingen zou, zonder de grootste moeilijkheden, met de volmaakte redelijkheid van de leer over het devachanische leven kunnen instemmen.
Wanneer het woord ‘subjectief’ wordt gebruikt in verband met de toestand van afzondering van de devachani, dan betekent het niet het diepst mogelijke denkbeeld van subjectiviteit, maar alleen die graad daarvan die denkbaar is voor de westerse niet-oosterse geest. Alles wat aan elke zintuiglijke waarneming ontsnapt is voor laatstgenoemde, zonder onderscheid, subjectief. Maar de occultist gaat uit van een oplopende schaal van subjectiviteit die voortdurend werkelijker wordt naarmate ze zich meer en meer verwijdert van de bedrieglijke aardse objectiviteit: haar uiteindelijke werkelijkheid is parabrahman.
Maar omdat devachan ‘slechts een droom’ is, moeten we het eens worden over een definitie van de droomverschijnselen. Heeft het geheugen iets daarmee te maken? Sommige fysiologen zeggen dat dit het geval is. Dat de droomfantasieën die gebaseerd zijn op een sluimerend geheugen1, in de meeste gevallen worden bepaald en ontwikkeld door de functionele activiteit van een intern orgaan, ‘waarvan de prikkeling dat deel van de hersenen activeert waarmee dat orgaan in het bijzonder overeenstemt’.
1. Een van de paradoxen van de moderne fysiologie schijnt te zijn dat ‘hoe zekerder en volmaakter het geheugen wordt, des te onbewuster het wordt’. (Zie H. Maudsley, md, Body and Mind.)
De occultist antwoordt hierop, terwijl hij eerbiedig naar de moderne wetenschap buigt, dat er dromen en dromen zijn. Dat er een verschil is tussen een droom die door uitwendige fysiologische oorzaken wordt teweeggebracht, en een die daarop reageert en op zijn beurt bovenzinnelijke waarnemingen en gevoelens voortbrengt. Dat hij dromen verdeelt in de fenomenale en de noumenale, en onderscheid maakt tussen die twee; en bovendien dat de fysioloog totaal niet in staat is om de uiteindelijke samenstelling van een ego zonder fysiek lichaam – en daarom de aard van zijn ‘dromen’ – te begrijpen. Dit doet hij om verschillende redenen, en één daarvan valt in het bijzonder op: de fysioloog verwerpt bij voorbaat de wil, de belangrijkste en onmisbare factor van de innerlijke mens. Hij weigert om deze afzonderlijk te erkennen los van bepaalde wilsuitingen, en verklaart dat hij alleen laatstgenoemde kent, die door hem eenvoudig worden gezien als een reactie of de wens om de energie naar buiten te richten, overeenkomstig . . . ‘de complexe interactie en de combinatie van denkbeelden in de zenuwknopen van de hersenhelften’.
Daarom zou de fysioloog ogenblikkelijk de mogelijkheid van bewustzijn zonder geheugen moeten verwerpen; en de devachani – die geen organen heeft, geen sensorische zenuwknopen, geen ‘ontwikkelde’ of zelfs ‘onontwikkelde centra’,1 noch zenuwcellen – kan natuurlijk niet dat hebben wat fysiologen zouden beschouwen en omschrijven als geheugen. Bevrijd van de persoonlijke gevoelens van manas, zou het devachanische bewustzijn zeker universeel of absoluut bewustzijn moeten worden, zonder verleden en zonder toekomst, omdat die twee samen opgaan in één eeuwig nu als de belemmeringen van het persoonlijke ego er niet zouden zijn. Maar zelfs laatstgenoemde kan, als het zich eenmaal heeft losgemaakt van zijn lichaamsorganen, niet zo’n geheugen hebben zoals gedefinieerd door prof. Huxley, die het toeschrijft aan de ‘zintuiglijke indrukken genererende moleculen’ van de hersenen – die moleculen die, voortgebracht door zintuiglijke gewaarwording, achterblijven wanneer deze is beëindigd, en die, zo wordt ons verteld, de fysieke basis vormen van het geheugen; en dus ook van alle dromen. Wat kunnen deze moleculen te maken hebben met de etherische atomen die actief zijn in het spirituele bewustzijn van de monade tijdens haar gelukzaligheid die geheel gebaseerd is op en afhangt van de mate waarin ze zich verbindt met alleen de essentie van het persoonlijke ego!
1. Uitdrukkingen van prof. Maudsley [educated and idiotic centres].
Wat kan dan de aard van de devachanische droom zijn – wordt ons gevraagd – en hoe omschrijft een occultist de droom van een mens die nog belichaamd is? Volgens de westerse wetenschap is een droom een reeks gedachten, een reeks samenhangende handelingen of beter gezegd ‘toestanden’, waarvan alleen gedacht wordt dat ze echt zijn. De niet-ingewijde metafysicus, daarentegen, beschrijft het op zijn exoterische manier als een besef dat wordt overgebracht van duisternis naar licht – het ontwaken van spiritueel bewustzijn. Maar de occultist, die weet dat het spirituele vermogen om het onveranderlijke te peilen nooit kan slapen of als zodanig kan sluimeren, en altijd in het ‘licht’ van de werkelijkheid verkeert, zegt dat manas (de zetel van het fysieke en persoonlijke denken) in de slaaptoestand in staat is die werkelijkheid in de subjectieve wereld waar te nemen die verborgen was tijdens de uren dat men wakker was – want zijn beperkende voertuig kama, de wil, krijgt bij zijn bewuste werking de volle vrijheid, omdat de persoonlijke wil passief en onbewust is geworden door de tijdelijke inactiviteit van de zintuigen.
Die werkelijkheid wordt niet minder reëel omdat bij het ontwaken de ‘zintuiglijke indrukken genererende moleculen’ en ‘onontwikkelde centra’ de herinnering daaraan in het mayavische licht van het feitelijke bestaan in de war gooien. Maar het deelhebben van manas aan de devachanische gelukzaligheid draagt niet bij tot, maar doet integendeel afbreuk aan, de werkelijkheid die het lot van de monade zou zijn als deze helemaal vrij zou zijn van zijn aanwezigheid. De gelukzaligheid is een resultaat van sakkayaditthi, de illusie of ‘ketterij van individualiteit’, en die ketterij, samen met de attavadische keten van oorzaken, is noodzakelijk voor de toekomstige geboorte van de monade. Dit alles brengt de occultist ertoe de omgang of het ‘contact’ in devachan – ook al is het misschien werkelijker dan het leven – tussen twee entiteiten die geen fysiek lichaam meer hebben als een illusie te beschouwen, en vanuit zijn standpunt is het nog altijd ‘een droom’, en daarom noemt hij het zo; terwijl de occultist weet dat wat zijn critici – helaas – graag dromen noemen – ‘de intermezzi die door de verbeelding worden gevormd’ – eenvoudig een glimp van de werkelijkheid zijn.
Laten we een voorbeeld geven: een zoon verliest een zeer geliefde vader. In zijn dromen kan hij hem zien en met hem praten, en voor zolang het duurt kan hij zich gelukkig voelen en onbewust zijn van zijn dood, alsof de vader deze aarde nooit had verlaten. Hij zal dit bij het ontwaken, tot zijn verdriet als slechts een droom beschouwen die niet zou kunnen voortduren. Heeft hij gelijk om het zo te beschouwen? De occultist zegt dat hij ongelijk heeft. Hij weet eenvoudigweg niet dat ze – omdat zijn spirituele wezen van dezelfde essentie en aard is als die van zijn vader, zoals alle geesten dat zijn, en omdat de inherente eigenschap van wederzijdse aantrekkingskracht en assimilatie in hun specifieke geval wordt versterkt door de liefde (van een vader en van een zoon) van hun persoonlijke ego’s – in feite nooit van elkaar worden gescheiden, omdat de dood zelf machteloos is om psychisch contact te verbreken als zuivere spirituele liefde de twee verbindt. De ‘droom’ was in dit geval de werkelijkheid; en de waaktoestand een maya, een bedrieglijke verschijningsvorm als gevolg van avidya (onjuiste denkbeelden).
Zo wordt het meer correct en passend om de onwetendheid van de zoon tijdens de uren dat hij wakker is een ‘droom’ en een ‘illusie’ te noemen, dan om het werkelijke contact zo te karakteriseren. Want wat is er gebeurd? Een spiritist zou zeggen: ‘de geest van de vader is op aarde neergedaald om contact te hebben met de geest van zijn zoon, tijdens de rustige uren van de slaap’. De occultist antwoordt: ‘Nee, (strikt en correct gesproken) is de geest van de vader niet neergedaald, noch is de triade van de zoon opgestegen.’ Het centrum van de devachanische activiteit kan niet worden gelokaliseerd: dit is weer avidya. Monaden kennen in die periode, zelfs wanneer ze verbonden zijn met hun vijf eindige kosa’s (omhulsels of beginselen), noch ruimte noch tijd, maar zijn over die hele ruimte verspreid, zijn alomtegenwoordig.
Manas is in zijn hogere aspect dravya – een eeuwige ‘substantie’ – evenals de buddhi, de spirituele ziel, wanneer dit aspect wordt ontwikkeld; en verenigd met de ziel wordt manas spiritueel zelfbewustzijn, dat is een vikara (een voortbrengsel) van de oorspronkelijke ‘voortbrenger’ buddhi.1 Manas is onlosmakelijk verbonden met buddhi, tenzij het geheel ongeschikt is geworden om daarmee één te worden, doordat het hopeloos verwikkeld is geraakt in, en zich verbonden heeft met, zijn lagere tanmatra’s. De hogere menselijke triade, die door haar affiniteit wordt aangetrokken tot die triaden van wie ze het meest hield, waaraan manas bijdraagt in zijn hoogste aspect van zelfbewustzijn (dat geheel losstaat van het interne orgaan van fysieke gewaarwording, antahkarana genoemd, en daaraan als kanaal geen behoefte heeft)2 zal altijd – na de dood evenveel als tijdens het leven – contact hebben met, en genieten van de aanwezigheid van al degenen van wie ze houdt. Het contact is echt.
1. Pas wanneer het ego egoïsme wordt en ten onrechte denkt
dat het een onafhankelijk bestaan heeft en op zijn beurt de voortbrenger
is van de vijf tanmatra’s, wordt manas beschouwd als mahabhutisch en eindig
in de zin van verbonden te zijn met ahamkara, het persoonlijke ‘ik scheppende’
vermogen. Vandaar dat manas zowel eeuwig als niet-eeuwig is: eeuwig in zijn
atomaire aard (paramanu-rupa); eindig (of karya-rupa) wanneer het als een
duade gekoppeld is aan kama (wil), een lager voortbrengsel. – Red.
2. Antahkarana is het communicatiekanaal tussen ziel en lichaam, en staat
geheel los van eerstgenoemde: het bestaat samen met, behoort tot, en sterft
met het lichaam. – Red.
De criticus twijfelt of zo’n contact ‘werkelijk’ kan worden genoemd. Hij wil weten of de twee entiteiten die geen fysiek lichaam meer hebben ‘wel echt invloed op elkaar hebben’; of, ‘is het alleen zo dat de ene persoonlijkheid zich een voorstelling maakt van de aanwezigheid van de andere’, en dat zo’n contact niet overeenkomt met enig feit ‘waarvan de andere persoonlijkheid [belichaamd of niet] kennis zou kunnen nemen’; en hoewel hij twijfelt, ontkent hij dat hij ‘‘een tegenstrijdigheid naar voren brengt’ door aan te voeren dat zo’n ‘contact’ niet echt is, en ‘slechts een droom’ is’, want hij zegt dat hij zich ‘een werkelijk contact kan voorstellen – bewust van beide kanten en waarbij echt wordt gehandeld en op elkaar gereageerd – dat niet ‘alleen wederzijdse betrekkingen in het fysieke bestaan’ betreft’. Als hij dat echt kan, wat is dan het probleem waarover hij klaagt? Nu de werkelijke betekenis die de occultist aan woorden zoals droom, werkelijkheid en onwerkelijkheid hecht, is verklaard, welke moeilijkheid blijft er dan nog over om deze specifieke lering te begrijpen?
De criticus kan ook worden gevraagd hoe hij zich een werkelijk bewust contact van beide kanten kan voorstellen, tenzij hij de eigenaardige – en voor hem nog onbekende – manier waarop die twee op elkaar reageren en met elkaar omgaan, begrijpt. [Deze op sympathie gebaseerde reactie is geen denkbeeldige hypothese maar een wetenschappelijk feit dat erkend en onderwezen wordt bij inwijdingen; dit feit is niet bekend aan de moderne wetenschap en wordt maar vaag opgemerkt door sommige metafysici-spiritisten.]1 Of is het zo dat hij de geest antropomorfiseert op de onjuiste manier van de spiritisten? Onze criticus heeft ons zojuist verteld dat ‘de manier van contact niet zodanig is dat we [hij] haar op dit moment uit ervaring kunnen herkennen’. Wat voor contact kan hij zich dan voorstellen?
1. Het is voor occultisten bewezen door het feit dat twee adepten die honderden kilometers van elkaar verwijderd zijn, die hun fysieke lichaam in hun respectieve woningen achterlaten evenals hun astrale lichaam (het lagere manas en de persoonlijke wil, kama) om daarover te waken, elkaar niettemin op een verafgelegen plek kunnen ontmoeten en urenlang met elkaar kunnen spreken en zich zelfs van elkaar bewust kunnen zijn alsof ze zowel persoonlijk als lichamelijk waren samengekomen, terwijl zelfs hun lagere mayavirupa’s afwezig zijn. – Red.
Droomleven
Antwoord 2
De appendix waarnaar wordt verwezen in ‘Fragments’ nr. 6 in The Theosophist van maart, is op geen enkele manier inconsequent. Als appendix C (blz. 136) goed wordt begrepen in het licht van onze leringen, bevat ze de beoogde uitleg en laat geen twijfels bestaan, terwijl het ‘Fragment’ zelf misschien een paar uitdrukkingen bevat die misleidend kunnen zijn: maar alleen voor wie niet voldoende aandacht heeft besteed aan dat wat eraan voorafging. Bijvoorbeeld: ‘Liefde, de scheppende kracht, laat het evenbeeld [van de dierbare] verschijnen aan de persoonlijke ziel die hunkert naar zijn of haar aanwezigheid, en dat beeld zal nooit verdwijnen.’ Het is onjuist om de term ‘persoonlijke ziel’ te gebruiken in verband met de monade. ‘De persoonlijke of dierlijke ziel’ is, zoals gezegd, het 5de beginsel, en kan niet in devachan bestaan; de hoogste toestand die ze op aarde kan bereiken is samadhi. Alleen de essentie ervan is de monade gevolgd naar devachan, om daar als haar grondtoon te dienen, of als de achtergrond waartegen haar toekomstige droomleven en ontwikkelingen zich zullen afspelen; haar entiteit, of overblijfsel is de ‘schil’, het bezinksel dat achterblijft als een elementaar om te vervagen en na verloop van tijd te verdwijnen.
Dat wat in devachan is, is evenmin de persona – het masker – als de geur van een roos de bloem zelf is. De roos verwelkt en wordt een hoopje stof: haar aroma zal nooit sterven, en kan in herinnering worden geroepen en eeuwen later weer tot leven komen. Juist uitgedrukt zou de zin moeten luiden: ‘. . . laat het evenbeeld verschijnen aan de spirituele ziel, die, omdat de essentie van de persoonlijkheid haar nu heeft doordrongen, tijdens haar devachan niet meer arupa (vormloos, of beter gezegd zonder enige substantie) is en hunkert naar zijn of haar aanwezigheid, enz.’ De ‘kiemperiode’ is voorbij, ze is geslaagd, en zal als een nieuw ego worden wedergeboren uit het oude, en voordat ze weer een nieuwe persoonlijkheid aanneemt, zal ze van de oorzaken die werden gezaaid in haar vorige leven de gevolgen oogsten in een van de bewustzijnstoestanden van devachan of avichi, al naar gelang van de omstandigheden, hoewel laatstgenoemde sterk uiteenlopen. Avasyam eva bhoktavyam kritam karma subhasubham.1
1. De vruchten van de boom van handelen, of deze nu goed of slecht zijn, moeten onvermijdelijk worden gegeten.
De devachanische toestand is in al haar aspecten ongetwijfeld vergelijkbaar met een droomtoestand, wanneer deze wordt beschouwd vanuit het standpunt van ons huidige objectieve bewustzijn wanneer we ons in de waaktoestand bevinden. Toch is ze even werkelijk voor de devachani zelf als onze waaktoestand dat voor ons is. Wanneer daarom wordt gevraagd ‘of devachan een toestand is die overeenkomt met onze waaktoestand hier of met onze slaap met dromen’, wordt als antwoord gegeven dat devachan niet op een van deze toestanden lijkt; maar ze is vergelijkbaar met de droomtoestand van een mens die helemaal geen waaktoestand heeft, als men mag aannemen dat zo’n wezen bestaat. Een monade in devachan heeft maar één bewustzijnstoestand, en het contrast tussen een waaktoestand en een droomtoestand doet zich nooit aan haar voor zolang ze zich in die toestand bevindt.
Een ander bezwaar dat naar voren wordt gebracht is dat wanneer een devachani zou denken dat een voorwerp of een persoon waaraan hij denkt bij hem aanwezig is, terwijl dat niet zo is (wanneer men oordeelt volgens de gebruikelijke denkbeelden over objectieve waarneming), de devachani dan ‘door de natuur wordt bedrogen’. Als dat echt het geval is, dan wordt hij in feite altijd ‘door de natuur bedrogen’; en de suggestie die in het ‘Bericht’ wordt gedaan over de mogelijke manier van communiceren tussen een devachani en iemand die op aarde leeft, zal hem niet behoeden voor bedrog.
We zullen de aard van de communicatie van een devachani met een andere monade, hetzij in of buiten devachan, even buiten beschouwing laten, en de aard van zijn denkbeelden onderzoeken voor zover ze verband houden met een voorwerp, en dan zal de waarheid van de bovengenoemde bewering gemakkelijk worden ingezien. Denk u bijvoorbeeld in dat Galileo zich in devachan subjectief bezighoudt met zijn favoriete denkwerk. Het is heel aannemelijk dat zijn telescoop vaak in zijn devachanische bewustzijn voorkomt, en dat de devachani deze op een of andere planeet richt. Het is duidelijk dat Galileo volgens de gebruikelijke denkbeelden over objectiviteit geen telescoop voor zich heeft, en men kan niet beweren dat zijn gedachten in devachan op een of andere manier daadwerkelijk invloed hebben op de telescoop die hij in deze wereld heeft achtergelaten. Als de redenering van de criticus juist is, wordt Galileo ‘door de natuur bedrogen’, en zal de suggestie waarnaar hierboven wordt verwezen hem in dit geval op geen enkele manier kunnen helpen.
De conclusie dat het niet juist en niet filosofisch is om te zeggen dat een devachani ‘door de natuur wordt bedrogen’ wordt dan onvermijdelijk. Woorden zoals bedrog, misleiding en werkelijkheid zijn altijd relatief. Alleen door vergelijking kan een bepaalde bewustzijnstoestand echt of denkbeeldig worden genoemd; en deze woorden hebben geen enkele betekenis meer wanneer de genoemde bewustzijnstoestand niet met een andere kan worden vergeleken. Stel dat men gerechtvaardigd is om vanuit het huidige gezichtspunt van een mens die op deze aarde leeft de devachanische ervaring als een hersenschim te beschouwen, wat dan nog? We zien niet in wat iemand aan deze conclusie heeft. Natuurlijk moet de lezer niet op grond van de voorgaande opmerkingen denken dat het bewustzijn van een devachani nooit de bewustzijnstoestand van een andere monade, hetzij in of buiten devachan, kan beïnvloeden. Of dit nu het geval is of niet, de werkelijkheid of onwerkelijkheid van devachanische ervaring hangt, voor zover het de devachani betreft, niet af van de invloed van zo’n contact.
In sommige gevallen is het duidelijk dat de bewustzijnstoestand van een monade, hetzij in devachan of nog op aarde, als het ware kan samenvloeien met, en invloed hebben op, de gedachtegang van een andere monade die zich ook in devachan bevindt. Dit zal het geval zijn als er een sterke, liefdevolle sympathie bestaat tussen de twee ego’s omdat ze dezelfde hogere gevoelens of emoties met elkaar delen, of omdat ze vergelijkbare interesses of spirituele aspiraties hebben. Zoals de gedachten van een hypnotiseur vanaf enige afstand naar zijn proefpersoon worden overgebracht door een magnetische energiestroom die wordt gericht naar en dadelijk wordt aangetrokken door die proefpersoon, evenzo worden de gedachten van een devachani door een stroom van magnetische of elektrische kracht overgebracht naar een andere devachani omdat er een grote sympathie bestaat tussen beide monaden, vooral wanneer de genoemde gedachten dingen betreffen die subjectief verband houden met die devachani. Men moet hieruit echter niet concluderen dat een devachani in andere gevallen, wanneer er niet zo’n actie of reactie is, zich bewust wordt van het feit dat zijn subjectieve ervaring slechts een illusie is, want dat is niet zo. Er is al aangetoond dat de vraag van de werkelijkheid of onwerkelijkheid niet afhangt van zo’n communicatie of overdracht van verstandelijke energie.
We worden gevraagd, ‘als sommigen van hen (de geliefde devachani’s) zelf niet geschikt zijn voor devachan, wat dan?’ We antwoorden: ‘Zelfs in het geval van een mens die nog op aarde leeft, of zelfs van iemand die lijdt in avichi, kunnen de gedachten van een monade in devachan nog altijd zijn monade beïnvloeden als er tussen die twee een grote sympathie bestaat, zoals hierboven werd aangegeven.1 Maar de devachani zal niets weten van het mentale lijden van de ander.’
1. De lezer wordt in dit verband eraan herinnerd dat noch devachan noch avichi een plaats is, maar een bewustzijnstoestand die direct het wezen beïnvloedt dat zich daarin bevindt en alle anderen alleen door reactie. – Red.
Als deze edele voorziening van de natuur die een onschuldige nooit buiten onze wereld van illusie straft, nog steeds een ‘bedrog door de natuur’ wordt genoemd, en er bezwaar tegen wordt gemaakt op grond van het feit dat het geen ‘eerlijke aanduiding’ is van de aanwezigheid van de andere persoonlijkheid, dan is het het verstandigst om de occulte leringen en devachan met rust te laten. De edele waarheden, het nobelste doel in het zielenleven, zullen voor zulke mensen altijd een gesloten boek blijven. In plaats dat devachan hun toeschijnt zoals het is – een gelukzalige rust, een hemelse oase tijdens de moeizame reis van de monade naar een hogere evolutie – zullen ze het beschouwen als het toppunt van de dood. Men moet intuïtief de logische noodzakelijkheid ervan aanvoelen; en daarin, zonder onderricht of leiding te hebben gehad, het resultaat en de voortzetting zien van die strikte rechtvaardigheid die volledig overeenstemt met de harmonie van de universele wet, als men geen tijd wil verliezen door over zijn diepe betekenis na te denken. We bedoelen dit niet onvriendelijk, maar met zoveel kritiek van sommige westerse denkers op alleen al de uiteenzetting van onze leer, voelen we ons verplicht onze critici eraan te herinneren dat ze vrij zijn om te kiezen (want niemand wordt gedwongen haar aan te nemen).
Onder de latere grote wereldfilosofieën zijn er twee – de meer recente is een voortvloeisel van de oudere – waarvan de ‘toestanden na de dood’ helder en duidelijk worden gedefinieerd, en bovendien wordt door beide graag gezien dat men ze aanvaardt: de ene wordt verkondigd door miljoenen spiritisten, de andere door het meest gerespecteerde deel van de mensheid, namelijk de beschaafde westerse maatschappij. Laatstgenoemde filosofie heeft niets dubbelzinnigs en kent geen bedrog door de natuur: aan haar devachani’s, de trouwe en rechtvaardige gelovigen, wordt duidelijk en heel meedogend de onuitsprekelijke vervoering beloofd om te zien hoe de verdoemden in de diepten van de hel eeuwenlange martelingen ondergaan. Wij zijn bereid om enkele van onze feiten bekend te maken. Maar omdat de occulte filosofie en het boeddhisme nog niet erin geslaagd zijn om een Tertullianus voort te brengen om voor ons de grondtoon van een orthodoxe hel aan te slaan,1 kunnen we geen verzinsels leveren om aan elke smaak en voorkeur te voldoen.
1. Hier wordt waarschijnlijk verwezen naar de voor de ziel inspirerende monoloog die te vinden is in Tertullianus’ De spectaculis, hfst. 30. Deze heilige kerkvader, een vader van de christelijke kerk, raakt in een tomeloze extase alleen al bij het vooruitzicht dat op een dag alle filosofen ‘die de naam van Christus hebben belasterd in een heel wreed vuur in de hel zullen branden’, en roept uit: ‘Wat een groots schouwspel zal dat zijn. Wat zal ik lachen! Wat zal ik vrolijk zijn! Wat zal ik triomferen!’ enz. – Red.
Voor de onschuldigen bestaat er niet zo’n plaats van marteling, geen toestand waarin ze onder het voorwendsel van een beloning en de noodzaak van een ‘eerlijke aanduiding’ getuige, of zich bewust, moeten zijn van het lijden van mensen van wie ze hebben gehouden. Als het anders was, dan zou zelfs de feitelijke gelukzaligheid van de dhyani-chohans door deze aanblik veranderen in een oeverloze oceaan van gal. En hij die wenste – ‘Laat alle zonden en misdaden die voortvloeien uit het verval van kaliyuga, dit tijdperk van degeneratie, op mij vallen, maar laat de wereld worden verlost’ – zou dat tevergeefs hebben gewenst, en misschien de voorkeur hebben gegeven aan de verschrikkingen van de zichtbare boven die van de onzichtbare wereld. Te veronderstellen dat een ‘ziel’ die ontsnapt aan deze van kwaad doordrongen planeet waar de onschuldigen treuren, terwijl slechte mensen zich verheugen, zelfs in het vredige toevluchtsoord devachan, een soortgelijk lot te wachten staat, zou een waanzinnige, een heel verschrikkelijke gedachte zijn! Maar wij zeggen, dat is onjuist.
De gelukzaligheid van een devachani is volkomen, en de natuur waarborgt haar zelfs met het risico van bedrog te worden beschuldigd door de pessimisten van deze wereld die geen onderscheid kunnen maken tussen vastu – de ene werkelijkheid – en vishaya – de ‘maya’s’ van onze zintuigen. Dit is een kwestie van het te ver doorvoeren van de veronderstelling dat ons objectieve en subjectieve de norm moeten zijn voor de werkelijkheden en onwerkelijkheden van de rest van het heelal; dat onze maatstaf voor waarheid en eerlijkheid de enige universele maatstaf zou zijn. Als we van zulke beginselen moesten uitgaan, dan zouden we de natuur voortdurend ervan moeten beschuldigen dat ze niet alleen haar menselijke, maar ook haar dierlijke voortbrengselen bedriegt. Wie van onze critici zou, bij de behandeling van de feiten van de biologie en de verschijnselen van het gezichtsvermogen en van kleur, ooit durven op te merken dat omdat mieren totaal niet in staat zijn om kleuren te zien en te onderscheiden zoals mensen dat kunnen (rode kleuren, bijvoorbeeld, die voor hen niet bestaan), ze daarom eveneens ‘door de natuur worden bedrogen’? Noch persoonlijkheid noch objectiviteit zoals wij die kennen, spelen een rol in de samenstelling van een monade; en als een levend mens door een wonder binnen het bereik van het devachanische gezichtsvermogen zou kunnen komen, dan zou hij door de devachani evenmin worden waargenomen als elementalen, waarvan het in de lucht wemelt, door onze fysieke ogen worden waargenomen.
Nog een fout van de criticus. Hij schijnt in de veronderstelling te verkeren dat als iemand tijdens zijn leven enig begrip heeft van de devachanische toestand van subjectief bewustzijn, hij in devachan zal weten dat zo’n ervaring een illusie is; en dan zullen de devachanische gelukzaligheden wat hem betreft al hun werkelijkheid hebben verloren. Er is geen reden om zo’n ramp te vrezen. Het is niet moeilijk om de denkfout die aan dit argument ten grondslag ligt te doorzien. Neem bijvoorbeeld A die nu in Lahore woont en weet dat zijn vriend B in Calcutta is. Hij droomt dat ze beiden in Bombay bezig zijn met verschillende dingen. Weet hij op het moment dat hij droomt dat de hele droom een illusie is? Hoe kan het besef dat zijn vriend in feite in Calcutta is, dat pas tot hem doordringt als hij in de waaktoestand is, hem helpen bij het vaststellen van de misleidende aard van zijn droom als hij in feite droomt? Zelfs als A in zijn leven verschillende keren dromen heeft en weet dat dromen over het algemeen illusies zijn, zal hij niet weten dat hij droomt als hij feitelijk in die toestand verkeert.
Evenzo kan een mens tijdens zijn leven de devachanische toestand ervaren, en deze een hersenschim noemen wanneer hij is teruggekeerd naar zijn gewone toestand van objectief bewustzijn en deze vergelijkt met eerstgenoemde toestand. Toch zal hij niet weten dat het een droom is wanneer hij deze tijdens zijn leven nog een keer (tijdelijk) ervaart, of wanneer hij sterft en naar devachan gaat.
Het bovenstaande is voldoende om het onderwerp te behandelen, zelfs als de besproken toestand in feite ‘een droom’ zou zijn in de betekenis die onze critici daaraan hechten. Maar ze is noch een ‘droom’, noch in een of ander opzicht ‘bedrog’. Dat is ze misschien vanuit het gezichtspunt van Johnsons woordenboek, maar feitelijk en los van elke menselijke definitie en vanuit het gezichtspunt van iemand die iets weet van de wetten die voor de onzichtbare werelden gelden is het contact tussen de monaden echt, wederzijds en even werkelijk in de wereld van subjectiviteit als in onze wereld van bedrieglijke werkelijkheid. Het is het oude verhaal van Zöllners mens uit het tweedimensionale gebied die de werkelijkheid van de verschijnselen betwist die zich voordoen in de driedimensionale wereld.
De verschillende bewustzijnstoestanden van devachan
Antwoord 3
Het eerste wat een Aziatische occultist zich afvraagt bij het zien van de verschillende problemen met betrekking tot devachan waarmee de Europese studenten van de esoterie te kampen hebben is: wat is de verklaring voor hun vreemde ideeën over de postmortale toestanden! Het is heel natuurlijk dat men de gedachtegang van andere mensen afmeet naar die van hemzelf; hij kan zich niet zonder moeite in zijn medemens verplaatsen en proberen de dingen vanuit zijn standpunt te zien.
Wat bijvoorbeeld devachan betreft, niets lijkt duidelijker te zijn dan de esoterische leer daarover, hoe onvolledig deze misschien ook door ‘leken-chela’ is uiteengezet; toch wordt ze blijkbaar niet begrepen, en dat feit moet volgens mij eerder worden toegeschreven aan de gebruikelijke verschillen in onze respectieve manieren om naar de dingen te kijken dan aan technische tekortkomingen in de manier van uitdrukken.
Het zou voor een Aziatische occultist heel moeilijk zijn om zelfs maar zo’n hersenschim te bedenken als die van Swedenborg die de engelen tot onze postmortale ‘inquisiteurs’ maakt, die als plicht hebben om de verzamelde verdiensten en tekortkomingen van een ziel te beoordelen op basis van een fysieke inspectie van haar lichaam, te beginnen bij de vingertoppen en tenen en vandaar geleidelijk naar de romp! Even verbijsterend zou de poging zijn om ons ertoe te brengen om een bewoner van het Amerikaanse zomerland van geesten te volgen langs de kinderscholen, debatingclubs, en de wetsvergaderingen van dat optimistische arcadische Eden.
Een schering van antropomorfisme lijkt te lopen door de hele inslag van de Europese metafysica. De zware hand van een persoonlijke godheid en zijn persoonlijke dienaren lijkt de hersenen van bijna elke westerse denker te verpletteren. Die invloed vertoont zich altijd in de een of andere vorm. Heeft men een vraag over God? Dan wordt een metafysische dia in de projector geschoven, en krijgen we een beeld te zien van een Nieuw Jeruzalem, met goud geplaveid en met parelmoeren deuren, met zijn Durbar Hall, pauwentroon, maharaja, dewans, hovelingen, trompettisten, schriftgeleerden, en een algemeen gevolg. Staat het contact tussen de ontlichaamde geesten ter discussie? De westerse manier van denken kan zich zo’n contact niet voorstellen zonder dat men zich wederzijds in zekere mate bewust is van een objectieve aanwezigheid van lichamelijke aard: een soort paranormaal gebabbel.
Ik hoop dat ik onze westerse correspondenten geen onrecht doe, maar het is, voor mij althans, onmogelijk om conclusies te trekken uit de hele teneur van het bericht van de Britse theosoof. Ook al zijn zijn denkbeelden vaag en etherisch, ze zijn in de kern materialistisch. We zouden zeggen dat de kern van zijn metafysische evolutie van bijbelse herkomst is: en door de opalen mist ervan schitteren de torentjes van het ‘Nieuwe Jeruzalem’.
De Aziatische stelsels bevatten ongetwijfeld veel fantasierijke exoterie. Evenveel en misschien meer dan de westerse; en onze filosofieën zijn in veel bonte vormen gekleed. Maar het gaat ons nu niet om uiterlijkheden: onze criticus betreedt metafysisch terrein en houdt zich bezig met esoterie. Zijn probleem is om ‘isolatie’, zoals hij haar opvat, te verzoenen met ‘contact’, zoals wij het opvatten. Hoewel de monade niet vergelijkbaar is met een zaadje dat van een boom is gevallen, maar alomtegenwoordig en allesdoordringend van aard is; hoewel in de subjectieve toestand tijd, ruimte en plaats geen factoren in haar ervaringen zijn; hoewel, kortom, alle wereldse omstandigheden ontbreken; en het nu denkbare het dan ondenkbare wordt en omgekeerd – toch redeneert onze Londense vriend verder alsof dit alles niet zo was. . . .
Boeddhistisch gesproken zijn er verschillende bewustzijnstoestanden en graden na graden in devachan, en in elk daarvan wordt de hoofdpersoon, ondanks zijn (voor ons) objectieve isolatie, omringd door een groot aantal medespelers samen met wie hij tijdens zijn meest recente aardse leven de oorzaken heeft geschapen en uitgewerkt van die gevolgen die eerst op het gebied van devachanische of avichische subjectiviteit worden voortgebracht, en dan worden gebruikt om het karma te versterken dat zal volgen op het objectieve (?) gebied van de volgende wedergeboorte. Het aardse leven is als het ware de proloog van het drama (of misschien moeten we het het mysterie noemen) dat wordt opgevoerd in de rupa- en arupaloka’s. Als we zouden zeggen dat de natuur, rekening houdend met de persoonlijkheid en de wetten van objectiviteit zoals die in de exoterie worden opgevat, ‘een werkelijk contact tot stand brengt’ tussen de devachanische hoofdpersonen en medespelers; en, in plaats van de monaden te scheiden wat betreft ‘persoonlijk of lichamelijk’ en zelfs astraal ‘contact’, een ‘feitelijke omgang’ tussen hen laat bestaan, zoals op het aardse gebied, dan kunnen we misschien de vreemde beschuldiging vermijden dat de ‘natuur ons bedriegt’ in devachan.
Aan de andere kant kunnen we, na op die manier tegemoet te komen aan de emotionele bezwaren, nauwelijks voorkomen dat onze Europese chela’s voor een veel lastiger dilemma worden geplaatst. Ze zouden het probleem van persoonlijke postmortale alomtegenwoordigheid onder ogen moeten zien, waarmee die van de westerse godheid ver naar de achtergrond van onlogische absurditeit wordt geschoven.
Stel dat een devachanische vader die twee keer is getrouwd en van zijn beide vrouwen en van zijn kinderen houdt, terwijl de stiefmoeder noch van zijn nakomelingen noch van hun moeder houdt, en er tussen die twee grote onverschilligheid zo niet een werkelijke afkeer bestaat. ‘Feitelijke omgang’ en ‘echt persoonlijk contact’ (zelfs wanneer dit plaatsvindt in hun astrale lichamen) betekent hier gelukzaligheid voor de vader en irritatie voor de twee vrouwen en kinderen, die allemaal de devachanische gelukzaligheid evenzeer verdienen. Denk eens aan de echte moeder die door haar intense liefde de kinderen aantrekt naar haar devachanische toestand, en zo de vader zijn rechtmatige deel van de gelukzaligheid ontneemt. Er is al eerder gezegd dat het devachanische bewustzijn alleen de hoogste spirituele gedachten kan voortbrengen; dat noch voorwerpen van de grovere zintuigen noch iets dat ongenoegen zou kunnen opwekken erdoor zou kunnen worden begrepen – want anders zou devachan versmelten met avichi, en het gevoel van pure gelukzaligheid zou voor altijd worden vernietigd.
Hoe kan de natuur in het bovenstaande geval het probleem oplossen zonder haar plicht tegenover ons aardse gevoel van objectiviteit en werkelijkheid te verzaken, of, zonder haar positie aan te tasten wanneer ze wordt beoordeeld naar onze maatstaf voor waarheid en eerlijke behandeling? Aan de ene kant zouden de kinderen zich tot in het oneindige moeten verdubbelen en verdrievoudigen, want ook zij kunnen ontlichaamde, devachanische voorwerpen van spirituele gehechtheid hebben die elders roepen om hun aanwezigheid; en dat proces van alomtegenwoordigheid zou nauwelijks in overeenstemming zijn met onze opvattingen over persoonlijke, feitelijke aanwezigheid, op eenzelfde tijdstip en op verschillende plaatsen; of er zou altijd iemand ergens ‘door de natuur worden bedrogen’. De monaden zonder onderscheid bij elkaar plaatsen, als één gelukkige familie, zou rampzalig zijn voor de waarheid en voor de feiten. Ieder mens, hoe onbetekenend hij op aarde misschien ook is geweest, brengt niettemin verstandelijk en moreel zelf zijn eigen specifieke verschillende denkbeelden van gelukzaligheid en verlangens voort, en heeft dus recht op – en er bestaat voor hem een absolute noodzaak voor – een specifiek, persoonlijk, ‘geïsoleerd’ devachan.
De beschouwingen van de westerse geest hebben tot nu toe bijna nooit een hoger toekomstig leven beschreven dan dat van de kama- en rupaloka’s, of de lagere, intra-aardse ‘geestenwerelden’. In appendix D (Theosophist, maart 1883, blz. 137) wordt op veel toestanden en gebieden gezinspeeld. Zelfs volgens de exoterische boeddhistische filosofie worden niet-geïncarneerde wezens in drie klassen verdeeld – (1) kamavachara, of degenen die in kamaloka nog steeds beheerst worden door begeerten; (2) rupavachara, of degenen die een hoger stadium hebben bereikt, maar nog steeds sporen vertonen van hun oude vorm in rupaloka; en (3) arupavachara, of degenen die vormloze entiteiten zijn geworden in de arupaloka’s van het hoogste devachan.
Alles hangt af van de mate van spiritualiteit en aspiraties van de monade. Het astrale lichaam van het 4de beginsel – kama genoemd, omdat het onafscheidelijk is van kamaloka – bevindt zich altijd binnen de aantrekkingskracht van aardmagnetisme; en de monade moet zich bevrijden van de nog fijnere maar even sterke aantrekking van haar manas voordat ze in haar reeks devachanische bewustzijnstoestanden ooit de hogere arupa-gebieden bereikt. Daarom zijn er verschillende graden van devachani’s. In de arupaloka’s zijn de entiteiten even subjectief en in feite ‘zelfs minder stoffelijk dan dat etherische schaduwlichaam – het mayavirupa’. En toch bevestigen we dat zelfs daar nog steeds sprake is van ‘feitelijke omgang’. Maar slechts weinigen bereiken die arupaloka’s en slaan de lagere graden over.
Er zijn devachani’s, mensen die op aarde van het hoogste morele kaliber en de grootste goedheid waren, die zich door hun affiniteit voor oud verstandelijk onderzoek en vooral voor onvoltooid denkwerk, eeuwenlang in de rupaloka’s in een strikt devachanische isolatie verkeren – letterlijk, want mensen en geliefde familieleden zijn allemaal uit het zicht verdwenen bij deze intense en zuiver spirituele passie voor verstandelijk onderzoek. Neem als voorbeeld van de onderzoeksgerichte staat de mentale toestand van de stervende Berzelius; zijn laatste gedachte was een van wanhoop dat zijn werk door de dood onderbroken zou moeten worden. Dit is tanha (Sanskriet: trishna) of een onbevredigd verlangen dat zich moet uitputten voordat de entiteit kan doorgaan naar een toestand die zuiver arupa is. Voor elk geval wordt een voorziening getroffen, en deze wordt altijd gevormd door het laatste, hoogste verlangen van de stervende. De wetenschapper die vooral leefde onder invloed van manas, en voor het genoegen van de ontwikkeling van zijn hoogste fysieke intelligentie, blijft verdiept in de geheimen van het stoffelijk heelal, en zal nog steeds magnetisch worden aangetrokken tot wetenschappers en hun werk, en hen subjectief beïnvloeden en door hen worden beïnvloed – hoewel op een heel andere manier dan in seancekamers en door mediums – totdat de energie is opgebruikt en buddhi de enige leidende invloed wordt.
Dezelfde regel geldt voor alle activiteiten, hetzij uit passie of een bepaald gevoel, die de reizende monade (de individualiteit) verstrikken in de relaties van een bepaald leven. De geëxcarneerde dient achtereenvolgens elke sport van de ladder van het zijn te beklimmen, van het aardse subjectieve naar het absoluut subjectieve. En wanneer deze beperkte nirvanische toestand van devachan wordt bereikt, ervaart de entiteit die toestand en de levendige maar toch spirituele werkelijkheden ervan, tot dat aspect van karma is uitgewerkt en de fysieke aantrekking tot het volgende aardse leven zich doet gelden.
In devachan wordt de entiteit daarom beïnvloed door en heeft omgekeerd een invloed op de psychische toestand van elke andere entiteit die zo nauw met haar verwant is dat ze, zoals hierboven opgemerkt, het louterende proces van de lagere postmortale gebieden overleeft. Hun contact zal spiritueel worden gevoeld, en toch zal, voor zover elke tot nu toe door westerse denkers voorgestelde relatie betreft, ieder ‘van de ander gescheiden zijn’. Als de vraagsteller voor zichzelf de toestand van de monade als zuivere geest kan omschrijven, de meest subjectieve entiteit die men zich kan voorstellen, zonder vorm, kleur of gewicht, zelfs zo klein als een atoom; een entiteit waarvan de herinneringen van de laatste persoonlijkheid (of leven op aarde) zijn ontleend aan de vorige vereniging van manas met de vijf lagere beginselen – dan kan hij zijn eigen vragen beantwoorden.
Volgens de esoterische leer wordt dit proces niet gezien als de vernietiging van individueel bewustzijn, maar als de oneindige uitbreiding ervan. De entiteit wordt niet vernietigd, maar verenigd met de universele entiteit, en haar bewustzijn wordt niet alleen in staat gesteld om zich de ervaringen van één van haar op aarde ontwikkelde persoonlijkheden te herinneren, maar van iedere persoonlijkheid in de hele reeks tijdens de kalpa, en dan die van elke andere persoonlijkheid. Kortom van eindig wordt ze oneindig bewustzijn. Maar dit gebeurt pas aan het einde van alle levens op de grote dag van de absolute opstanding.
Als de monade van leven naar leven voortgaat en na elk nieuw aards bestaan haar lagere en devachanische gebieden doorloopt, moeten de in elk leven gevormde onderlinge banden niettemin verzwakken en ten slotte hun kracht verliezen, voordat ze kan worden wedergeboren. Het verslag van die relaties blijft onuitwisbaar bestaan in het akasa, en ze kunnen altijd opnieuw worden bekeken wanneer het wezen in een bepaald leven zijn latente spirituele vermogens evolueert tot het ‘vierde stadium van dhyana’: maar hun greep op het wezen wordt geleidelijk minder groot. Dit wordt bereikt in het devachan tussen twee levens; en wanneer de persoonlijke banden – magnetische of psychische, zoals men ze misschien liever noemt – die de devachani binden aan andere entiteiten uit het direct eraan voorafgaande leven, hetzij familieleden of vrienden, zijn versleten, is hij vrij om verder te gaan op zijn cyclische pad. Als deze vernietiging van persoonlijke banden geen feit was, dan zou ieder wezen tijdens de kalpa verstrikt raken in de netten van zijn relaties uit het verleden met de vele vaders, moeders, zusters, broers, echtgenoten, enz., van zijn talloze levens: werkelijk een grote warboel!
Het was de domme misvatting van de geocentrische hypothese die alle exoterische theologieën met hun absurde dogma’s voortbracht. Evenzo maakt de dwaze theorie van de monogenese, of voor elk wezen maar één leven op aarde, het zo moeilijk voor Europese metafysici om het raadsel van ons bestaan op te lossen, en het verschil te begrijpen tussen de individualiteit van de monade, en haar fysieke verschijning in een reeks levens op aarde als evenzoveel totaal verschillende persoonlijkheden. Europa weet veel over atoomgewichten en scheikundige symbolen, maar heeft geen flauw benul van devachan.